Citationssur commentaire du texte de Bergson sur l'art : La lecture véritable surpasse le texte qui est lu, brise ses marges, va plus loin. Le texte est un supprot presque miraculeux pour que la PrŽfacede Bernard de Fallois (Paris : Gallimard, [1954]). Nous renvoyons au texte de La Recherche par la simple mention du volume et de la page (par exemple : I, 121). Pour Contre CORRIGEQuestion 1 : a) Bergson traite dans ce texte de la démarche scientifique et du statut des théories. Après avoir analysé la méthode scientifique des « modernes », la méthode expérimentale, il en conclut que le travail d’élaboration d’une théorie scientifique piècedétachée banc de musculation domyos; résumé juste la fin du monde scène par scène; le complexe du papillon ; pierre bleue du vietnam entretien; power rangers dino charge épisode 1 corrigéexplication de texte bergson, lenergie spirituelle Professional Voice Over Artist (443) 907-6131 | fabricant de lunettes dans le jura. 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L’erreur du jeune Albert Camus, quand il lut en 1932 Le deux sources de la morale et de la religion, fut d’attendre de Bergson un message quasi prophétique, une philosophie-religion qui aurait fait de son auteur un maître de vérité ». Mais Bergson ne cherche en fait qu’à comprendre chaque problème étudié et, dans le cas qui nous intéresse, la religion comme un fait humain. À cet égard, Bergson est moins assuré et moins dogmatique que Husserl qui entend enseigner la phénoménologie comme une discipline de pensée et renouvelle à sa façon la conception antique des écoles philosophiques comme écoles de vie et de pensée en particulier dans les cinq leçons intitulées L’idée de la phénoménologie. 2I. Les faits religieux comme point de départ 3Les faits religieux dont Bergson est parti sont de trois ordres différents 41 / Tout d’abord, l’expérience mystique l’a intéressé, dès les premières années du siècle. On en a le témoignage par une lettre inédite de 1905 à Sully Prudhomme, en réponse à l’envoi par ce dernier d’un livre sur La vraie religion selon Pascal. Bergson y parle des révélations particulières » du mystique. Un peu plus tard, dans un entretien avec Joseph Lotte [2], il évoque sa lecture de Mme Guyon, qui expose son expérience mystique d’une façon brute, non théorisée, non interprétée ; et c’est précisément ce qui fait que Bergson la préfère. 5On doit noter aussi que Bergson a eu une sorte de coup de foudre intellectuel pour William James, le grand psychologue et philosophe américain, auquel il avait envoyé un exemplaire de Matière et mémoire, et qui lui répondit en 1902 en lui affirmant avoir relu le livre et y avoir trouvé en particulier l’abolition de la vieille distinction du sujet et de l’objet dans la perception [3]. En même temps James envoyait à Bergson son livre sur Les variétés de l’expérience religieuse. Plus tard Bergson rendra hommage à ce livre admirable en soulignant que James avait pris sur le vif, comme dans une observation scientifique, la force par laquelle l’âme religieuse est transportée ou soulevée » [4]. Et Bergson évoque leur première rencontre souvent ajournée, dont nous ne connaissons pas la date exacte. Après l’échange de saluts, William James demanda aussitôt à Bergson comment il envisageait le problème religieux. On est donc certain que, très tôt, en tout cas peu après Matière et mémoire, Bergson s’est intéressé à l’expérience religieuse et en particulier mystique comme expérience du divin ou de Dieu. 62 / Les faits religieux comme faits sociaux Bergson était camarade d’École normale avec Lucien Lévy-Bruhl qui était son aîné de peu. Il est de la même promotion qu’Émile Durkheim, et disciple du grand positiviste anglais Herbert Spencer. Par conséquent il ne peut rien ignorer de l’essor de la sociologie et des considérations des sociologues de son temps sur la religion. Bergson considérait que la nouveauté en matière de connaissance scientifique venait, à la fin du XIXe siècle, de la psychologie expérimentale, de la science sociale et de la biologie. Ce que la sociologie apporte sur la religion est l’étude d’une institution sociale montrant des comportement symboliques parfaitement irrationnels. Dans Les deux sources..., il écrira Le spectacle de ce que furent les religions, et ce que certaines sont encore, est bien humiliant pour l’intelligence humaine. Quel tissu d’aberrations ! [...] On a vu la religion prescrire l’immoralité, imposer des crimes. Plus elle est grossière, plus elle tient matériellement de place dans la vie d’un peuple [5]. 7Mais le fait général qui est frappant, c’est que, malgré toutes les critiques rationalistes et raisonnables de la religion, les religions persistent dans les sociétés humaines. Il y a donc là aussi toute une série de faits absolument contradictoires avec les données de l’expérience mystique. Bergson, en tant que philosophe, a une certaine approche par sympathie de la mystique ; en revanche, il n’a aucune éducation religieuse, et une réelle méfiance à l’égard des religions instituées et de toute dimension symbolique, qu’elle soit religieuse, pratique ou théorique. Ce n’est donc pas du côté des formes symboliques qu’il va chercher une explication rationnelle. 83 / Enfin un fait religieux et moral à la fois, c’est l’importance des transformations morales de l’humanité. On peut constater que de grands personnages ont apporté un changement radical dans l’histoire de l’humanité au point de vue moral Bouddha, Jésus, saint Paul, saint François d’Assise. Ce n’étaient pas des chefs d’État, mais leur influence a été beaucoup plus grande. Grâce à eux l’humanité a progressé dans l’ordre de l’esprit. Cette constatation n’est pas précoce chez Bergson, car il ne s’était d’abord préoccupé que des transformations intellectuelles, par exemple la perte du qualitatif dans la pensée moderne avec Galilée au dernier chapitre de L’évolution créatrice. 9Comment interpréter ces faits ? Tout d’abord il faut expliquer l’affinité de Bergson avec la mystique ; ensuite le rapport mal explicité entre morale et religion ; enfin le double sens de la religion, et l’importance actuelle de celle-ci. 10Le rapport de Bergson à la religion suppose donc deux démarches fort différentes 111 / l’étude de la genèse du problème dans la pensée de Bergson ; 122 / l’analyse de la théorie bergsonienne de la religion. 13II. La genèse du problème religieux dans la pensée de Bergson 14On doit d’abord écarter tout ce qui concerne la notion d’intuition, qui n’apparaît chez Bergson que tardivement, c’est-à-dire en 1907, dans L’évolution créatrice, et en 1911 dans la conférence sur L’intuition philosophique » reprise dans La pensée et le mouvant. L’intuition selon Bergson est réflexion et décision ; elle a peu à voir avec ce que les mystiques ont appelé la passivité des états d’illumination ou d’extase. 15En revanche, il apparaît, dès l’Essai sur les données immédiates de la conscience 1889, une certaine sensibilité de Bergson à ce qu’on peut appeler les choses de l’âme ». C’est d’autant plus frappant que le jeune Bergson est imprégné du positivisme de Spencer. Mais il faut bien noter que ce que Bergson rejette, c’est le spiritualisme des kantiens français de son temps. Ceci pour deux raisons d’abord le fait que les concepts utilisés sont trop généraux, qu’ils ne correspondent à aucun examen des faits réels, mais sont des instruments appris et répétés, par exemple l’opposition sujet/objet, ou encore esprit/matière. Aucune innovation philosophique ne peut en sortir. Au contraire, le mérite, le seul mérite de Spencer, qui n’était pas un philosophe professionnel, c’est de s’en tenir aux faits, à tel point que sa philosophie n’est qu’une collection de faits habilement rassemblés. Ceci doit être bien mis en place. Pour Bergson, le philosophe en tant que professionnel » habile à manier les concepts techniques se trompe. Autrement dit, toute conception scolastique de la philosophie est rejetée a priori. Il faut revenir aux choses mêmes, c’est-à-dire se dégager de tout ce qui peut obscurcir le donné même. 16Et le donné est quelque chose qu’on peut dire spirituel, à savoir la durée. La conception scientifique du temps, quoique plus intéressante que toutes les doctrines philosophiques passées, oublie la temporalité même du temps, à savoir la durée. Pour revenir à la durée par un vigoureux effort d’analyse, il faut rompre avec les habitudes acquises de la pensée et pratiquer l’observation intérieure avec le plus haut degré d’impartialité, et même la plus grande froideur. Cette durée n’a rien d’affectif, elle est le courant qui anime la profondeur du moi. 17Lavelle dit que les premiers lecteurs de Bergson furent saisis d’une émotion véritablement religieuse. Notons qu’une émotion peut être religieuse sans avoir rien à voir avec la religion au sens précis et complet du terme. Comment comprendre cette émotion ? Sans doute, d’abord, l’émotion fut provoquée par la nouveauté du propos, même si la forme argumentative était fort académique. Mais le premier ouvrage de Bergson manifestait la volonté proprement philosophique de convertir l’esprit à la véritable réalité. L’élément spirituel de la durée est le fait qu’elle est qualitative et implique une multiplicité de compénétration entre les états de conscience, donc une multiplicité non numérique. De même dans Matière et mémoire, la dimension du passé apparaît comme irréductible au présent ; Bergson identifie le passé et l’esprit, faisant du passé une force active quoique définitivement fixée, et du présent une réalité corporelle. Maurice Pradines fait remarquer que les psychologues purs ne peuvent pas raisonner de cette façon, car pour eux la durée comme la mémoire sont des réalités observables, mais n’impliquent aucune conversion de la pensée, aucun effort de l’esprit pour y retrouver la raison ultime des choses. 18Bergson a été sur ce point à la fois très scrupuleux sur le plan de l’analyse des faits et très sensible à la réalité spirituelle elle-même. Mais c’est seulement avec L’évolution créatrice que sa pensée prend toute sa force et rassemble ses fils conducteurs avec le thème de l’essence psychologique de la vie, et de l’élan vital comme impulsion unique qui s’autodifférencie à travers les différentes formes vivantes. L’importance de la métaphore l’image de l’élan vital par exemple devient essentielle dans l’interprétation philosophique des données scientifiques. Elle n’est pas seulement un procédé d’expression ; elle est rendue nécessaire par la volonté rationaliste de tout expliquer associée à un refus radical de toute explication purement substantielle et causaliste. L’âme est ainsi la métaphore du sujet ; car la notion traditionnelle d’un sujet qui vise un objet pour le connaître et constituer une objectivité nous trompe. Bergson use donc des termes de moi et de conscience. Il parle de façon indifférenciée des états de conscience ou des états d’âme. Si la métaphore devient l’instrument nécessaire de la pensée, c’est qu’elle permet d’opérer des distinctions sans établir pour autant des dichotomies figées dont la pensée serait prisonnière. La vie est ainsi un intermédiaire entre l’esprit et la matière ; mais, vue de l’intérieur, elle est un dynamisme spirituel ou psychologique qui s’oppose à l’inertie ; comme une fusée laisse retomber des débris éteints pour continuer sa trajectoire. La philosophie ne serait donc pas une doctrine, mais le recueil d’une trace comme la trace de l’Un chez Plotin, à savoir le chemin que se fraye la dernière fusée du feu d’artifice parmi les débris qui retombent des fusées éteintes » [6]. 19La mystique a donc intéressé Bergson parce qu’elle était une expérience ; on ne peut discuter l’expérience dans la mesure où elle existe. Le problème est de l’interpréter correctement. Et en plus c’est une expérience de la puissance spirituelle de l’invisible, peut-être une expérience de ce que les philosophies et les religions appellent Dieu. Sur ce point, Dieu n’est qu’un mot pour Bergson avant qu’on ait pu y reconnaître un fait, ou du moins qu’on ait pu en trouver la trace dans l’expérience. Autant il est disert sur la création, dont nous avons en nous-mêmes l’expérience, et qu’il ne faut pas s’imaginer comme quelque chose de prodigieux, autant il est discret sur Dieu. Ceci est patent dans L’évolution créatrice La création d’un monde est un acte libre et la vie, à l’intérieur du monde matériel, participe de cette liberté... avec l’image d’un geste créateur qui se défait nous aurons déjà une représentation plus exacte de la matière. Et nous verrons alors, dans l’activité vitale, ce qui subsiste du mouvement direct dans le mouvement inverti, une réalité qui se fait à travers celle qui se défait [7]. 20La naïveté de Bergson a été de penser qu’il pouvait convaincre les biologistes en se plaçant sur leur terrain. Mais les biologistes ne cherchent jamais la signification ultime de la vie ; leur travail est d’étudier les êtres vivants. Seul le philosophe parle de la vie ; en fait c’est mieux ainsi, car le pire est de croire que la vérité sur la vie peut être dite par les biologistes, ou la vérité sur la religion peut être dite par les croyants. Les choses se passent tout autrement. Pour Bergson, le problème de Dieu est un problème moral » au sens large, c’est-à-dire qu’il touche à la question de l’énergie morale des hommes. Sa conception de la religion aboutit au problème de Dieu sans rien devoir à la théologie. 21Mais, curieusement, la pensée de Bergson a beaucoup préoccupé les théologiens. Il a connu les sévères critiques du père de Tonquédec sur le panthéisme de L’évolution créatrice où Dieu serait immanent en tant qu’élan vital. Certains ont vu dans la durée une figure suspecte de Dieu. En fait, Bergson a répondu que l’existence de Dieu était vraisemblable dans la mesure où l’élan de la vie est limité et non pas infini, et où par conséquent on peut inférer qu’il est lui-même une impulsion donnée par un Dieu créateur. Mais la découverte de l’énergie morale de l’humanité pose le problème de Dieu et du mal en d’autres termes. L’expérience cruciale a été pour Bergson celle de la guerre de 1914-1918. Les deux sources... se borneront à dire à ce sujet que ce n’est pas l’idée de Dieu qui compte, mais l’expérience mystique du divin entendu par les mystiques comme une énergie sans bornes assignables, une puissance de créer et d’aimer qui passe toute imagination [8]. 22Bergson n’a jamais évoqué Dieu que comme pur dynamisme, énergie sans limites. Mais là aussi il a déçu l’attente de ceux qui voulaient qu’il démontrât qu’il existait un Dieu omnipotent et créateur du monde. 23III. La conception de la religion 24Le terme de religion désigne deux choses entièrement différentes 25— d’une part, une institution sociale voulue par la nature pour la conservation de la société. Face à la menace de dissociation qui résulte de l’intelligence humaine, par rapport aux sociétés purement naturelles que sont les sociétés animales instinctives, il a fallu un contrepoids, ou un contre-poison pour maintenir la cohésion de la société c’est la religion d’essence sociale, appelée par Bergson religion statique. De ce fait, elle n’est susceptible d’aucune créativité dans l’ordre moral. 26— d’autre part, la religion dynamique, au contraire, est le mouvement par lequel l’homme s’arrache à son tournoiement sur place et se réinsère dans le courant évolutif. Cette religion, Bergson l’appelle le mysticisme, terme qui sans doute a fait peur, mais qui désigne le lien qui réunit entre eux les initiateurs » en morale, les saints et les héros, tous ceux qui ont poussé l’humanité dans la bonne direction. Cette religion ouverte ou dynamique est un passage à la limite, une essence pure, qui est susceptible de se mêler à des éléments de l’autre forme de religion dans les situations concrètes. 27Avec l’opposition religion statique / religion dynamique, Bergson retrouve l’opposition dialectique posée dès l’Essai sur les données immédiates de la conscience, celle de l’individuel et du social. Mais il associe social et naturel la société étant naturelle à ses yeux Individu et société se conditionnent donc, circulairement. Le cercle, voulu par la nature, a été rompu par l’homme le jour où il a pu se replacer dans l’élan créateur, poussant la nature humaine en avant au lieu de la laisser pivoter sur place [9]. 28C’est une métaphore de dire que la nature veut quelque chose, mais elle indique la destination de la chose. La religion des mystiques rompt le cercle qui enchaîne l’individu à la société et à la répétition. 29L’élan religieux du mysticisme est pensé par Bergson à partir de l’élan vital. Si l’homme est le triomphe de l’élan vital, à savoir l’espèce biologique où l’élan de la vie est passé le mieux, le saint et le héros sont le triomphe de l’humanité sur la nature. Tout progrès effectif, dans le domaine de la connaissance comme dans celui de l’action, a exigé l’effort persévérant d’un ou de plusieurs hommes supérieurs. [...] L’organisation de l’homme semblait en effet le prédestiner à une vie plus modeste. L’inertie de l’humanité n’a jamais cédé qu’à la poussée du génie [10]. 30Tel est le cadre général d’interprétation de la religion. Il y a donc deux essences opposées de la religion. Les deux choses ne diffèrent-elles pas au point de s’exclure, et de ne pouvoir s’appeler du même nom ? » [11] 31En fait, la raison principale qui justifie le même nom de religion pour deux essences différentes est que le mysticisme pur est une essence rare ». Ce n’est pas que le mysticisme ait besoin d’être équilibré par la religion statique ; c’est bien plutôt qu’il a en lui-même de quoi assurer à l’âme la sécurité et la stabilité. Mais la raison du nom de religion est dans l’essence communicative du mysticisme qui se dilue et imprègne des formes moins pures de religion. C’est ce que Bergson observe dans la démocratie, où le christianisme mystique a diffusé sa marque en faisant de la fraternité le fondement de la liberté et de l’égalité. Le vague de la formule démocratique vient de ce qu’elle échappe à toute définition parce qu’elle est orientée vers la création. L’essence de la démocratie est un idéal dont on a méconnu le caractère originellement religieux [12]. Entre la religion intérieure des mystiques et la religion sociale, le rapport est donc le suivant 32— il est impossible de s’élever de la religion statique à la religion mystique, car le première est fermée sur elle-même en sa forme pure ; 33— il est possible à la religion des mystiques de diffuser son élan spirituel dans des formes intermédiaires de religiosité, et ceci est lié au caractère contagieux du mysticisme ; 34— il est possible à une religion statique de se laisser pénétrer en partie par l’élan religieux des mystiques dans la mesure où le principe dynamique est plus fort que le principe statique, ce qui permet le progrès moral. 35IV. L’émotion créatrice ; l’art comme métaphore de la morale et de la religion 36Le cœur de la théorie bergsonienne de la religion n’est pas à proprement parler l’analyse différentielle du mysticisme grec, oriental, juif et chrétien. Sur ce point Bergson n’est guère entré dans les détails ; il n’a pas été du tout sur le chemin de la philosophie mystique » telle que Jean Baruzi l’avait tirée des textes de saint Jean de la Croix. Pour Baruzi l’expérience mystique se traduit en une restructuration de la personnalité et en une synthèse doctrinale ; elle se prolonge tout naturellement en une doctrine philosophique. C’est précisément ce que Bergson ne veut pas. De même, Bergson n’a pas suivi Blondel quand Blondel parle du mysticisme de Malebranche. Pour lui, la mystique est pratique et non théorique ; d’où la valorisation de saint Paul, fondateur de l’église chrétienne, de saint François d’Assise, fondateur de l’ordre des frères mineurs et réformateur de l’église, de sainte Thérèse d’Avila, fondatrice du Carmel, de Jeanne d’Arc, pour son action historique en faveur de la France, alors qu’elle n’était pas encore reconnue comme sainte par l’Église catholique. La supériorité des mystiques chrétiens est d’unir la contemplation et l’action. Au contraire la mystique indienne est critiquée pour sa tendance à la passivité. Bergson rejette tout ce qui pourrait donner lieu à la résignation fataliste, puisque l’essence du mysticisme est pour lui dans l’élan créateur. 37Très révélatrice à cet égard est l’analyse de l’émotion créatrice, qui est véritablement au cœur du livre des Deux sources. Elle semble un excursus un peu long, mais en fait elle révèle l’essentiel. C’est seulement à partir de cette réflexion qu’on peut comprendre la signification que prend pour Bergson l’expérience mystique. William James déclarait n’avoir jamais passé par des états mystiques ; mais il ajoutait que s’il en entendait parler par un homme qui les connût d’expérience, quelque chose en lui faisait écho ». La plupart d’entre nous sont probablement dans le même cas. Il ne sert à rien de leur opposer les protestations indignées de ceux qui ne voient dans le mysticisme que charlatanisme ou folie. Certains, sans aucun doute, sont totalement fermés à l’expérience mystique, incapables d’en rien éprouver, d’en rien imaginer. Mais on rencontre également des gens pour lesquels la musique n’est qu’un bruit... Personne ne tirera de là un argument contre la musique [13]. 38Cette référence à William James peut être comprise comme une confidence déguisée, si l’on applique le principe d’Henri Gouhier, à savoir que toute philosophie sérieuse a une dimension biographique » [14]. Les recherches de Bergson le portaient à prendre en compte des expériences exceptionnelles, comme la communication parapsychique, la vision panoramique des mourants, les visions et apparitions. En fait, tout ce que le rationalisme vulgaire écarte comme irrationnel et insensé n’est pas écarté par Bergson dans l’analyse des faits. Et la dimension exceptionnelle est plutôt valorisée par Bergson les êtres exceptionnels dans tous les domaines particulièrement rares en politique, selon lui, les phénomènes exceptionnels. Il est d’autant plus remarquable que Bergson ne considère jamais les expériences mystiques comme pathologiques, mais qu’en même temps il critique de la façon la plus vive toutes les pratiques magiques ordinaires. Tout se passe comme si l’exceptionnel était pour lui significatif alors que l’habituel serait pauvre de sens. 39L’intérêt propre à l’analyse de l’émotion créatrice est de se placer en deçà de la différenciation entre art, science, religion, morale et métaphysique. La création artistique, plus précisément littéraire, peut alors servir de métaphore de la création en morale. Le problème posé est la question centrale des Deux sources d’où vient l’énergie morale ? On ne peut douter de l’existence de cette énergie, car une grande personnalité a toujours des imitateurs qui la suivent comme un modèle. Les saints et les grands hommes ont entraîné des foules derrière eux ; aucune transformation de la civilisation ne peut s’expliquer par des structures impersonnelles ou même seulement collectives. Il faut toujours remonter à l’énergie morale d’un homme d’exception. 40La force va se substituer à la loi dans l’explication de l’effort moral. Bergson ne pense pas que le problème moral se pose en termes de loi et d’obligation, mais en termes de force. Mais force morale signifie force psychique, ascendant spirituel. La contagion de cette force, autrement dit sa capacité d’influence sur autrui, lui vient de l’émotion qu’elle communique. En effet, la société agit sur l’homme par la force de l’habitude, par l’éducation ; la seule autre action directe sur le vouloir est celle de l’émotion. Penser l’émotion en termes énergétiques comme le fait Bergson, c’est lui ôter toute dimension passive. D’où la conjonction possible entre émotion et création. Cette analyse de l’émotion est d’autant plus frappante que Bergson n’avait dans ses premiers écrits, que méfiance pour l’affectivité, et manifestait un préjugé intellectualiste sensible. 41L’émotion provoquée en nous par la musique est de même nature que l’émotion provoquée par une personnalité supérieure Quand la musique pleure, c’est l’humanité, c’est la nature entière qui pleure avec elle. À vrai dire, elle n’introduit pas ces sentiments en nous ; elle nous introduit plutôt en eux comme des passants qu’on pousserait dans une danse. Ainsi procèdent les initiateurs en morale [15]. 42Le domaine de l’art ne doit pas être mis à part. Il nous permet de retrouver la réalité par-delà les habitudes acquises. Mais, en plus, le rapport entre l’émotion et la création doit être approfondi. Comme l’avait noté l’Essai sur les données immédiates de la conscience, le langage trahit le caractère singulier de chaque émotion, en la nommant joie ou sympathie ou tristesse ou pitié, etc. L’irréductible nouveauté d’une émotion neuve n’est pas seulement un fait individuel ; c’est aussi un fait collectif, par l’imitation et l’affinité. Rousseau crée une émotion neuve, le sentiment de la nature, et nous communions tous avec lui quand nous éprouvons cette émotion. De la même façon, le mystique éprouve une émotion absolument originale qui est sa propre expérience du divin, mais entre les différents mystiques existe une identité d’intuition qui s’expliquerait le plus simplement par l’existence réelle de l’être avec lequel ils se croient en communication ». Il faut donc comprendre les pages sur l’émotion comme le cœur du livre en ce qu’elles annoncent toutes les thèses sur le mysticisme. Il y a, considéré subjectivement, quelque chose de religieux dans tout sentiment intense, dans toute émotion c’est la ferveur. 43Mais créer une émotion neuve, comme l’a fait Rousseau, est entraîner une chaîne d’innovation. La durée est créatrice d’imprévisible nouveauté. De même l’émotion, qui touche à la profondeur du moi qui dure, entraîne des transformations dans l’histoire de l’humanité. Seulement cela ne vaut pas pour l’émotion superficielle, mais uniquement pour l’émotion supra-intellectuelle qui est seule génératrice d’idées [16]. Créer, au sens le plus large et le plus fort du mot, c’est exprimer une émotion neuve. C’est aller contre la pente naturelle de l’intelligence, qui est de combiner, et contre la pente naturelle de la volonté, qui est de répéter, de telle façon que tout aille bien, fonctionne bien. 44Dans le domaine moral et religieux, l’émotion est ce qui pousse l’homme à agir. La morale dynamique est strictement parallèle à la religion des mystiques, de même que la morale sociale est parallèle à la religion statique. Or la morale ouverte dépend de l’élan que donnent à l’humanité certains êtres hors du commun. L’exemple de ces êtres ne se transmet pas par une doctrine morale ni par une métaphysique, pas plus que l’exemple des saints ne se transmet par une théologie. L’héroïsme ne se prêche pas il émane d’une émotion – communicative comme toute émotion – apparentée à l’acte créateur. La religion exprime cette vérité à sa manière en disant que c’est en Dieu que nous aimons les autres hommes. Et les grands mystiques déclarent avoir le sentiment d’un courant qui irait de leur âme à Dieu et redescendrait de Dieu au genre humain [17]. 45Que retenir de cette analyse de la religion par Bergson ? D’abord la dissociation d’une religion rassurante et conservatrice du lien social et d’une religion mystique, créatrice et communicative d’une émotion neuve. Ensuite le fait que la religion des mystiques fait œuvre civilisatrice, qu’elle transforme le monde et remue les montagnes. En fait, quoique Bergson ne le dise pas, il est clair que la logique de son raisonnement est que la religion des mystiques est l’aboutissement de la philosophie même. En effet la philosophie tout entière n’est qu’un immense effort de l’homme pour s’opposer à l’inertie naturelle Bergson retrouve ici des accents qui étaient ceux de Fichte, et par là pour dépasser la condition humaine. La finitude humaine est pour Bergson, comme avant lui pour Hegel, une théorie médiocre qui est une simple philosophie d’intellectuel en ce qu’elle repose sur la seule intelligence. Mais l’infini s’offre à l’homme, non pas du tout comme un nom divin, mais comme une destination. L’expérience mystique du divin, certes réservée à quelques âmes privilégiées, est toute proche de l’attitude vraiment philosophique ; elle signifie que la nature en l’homme est vaincue et que le processus laborieux de la déification est en marche. D’où la dernière phrase des Deux sources À elle [l’humanité] de se demander d’abord si elle veut vivre seulement, ou fournir en outre l’effort nécessaire pour que s’accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire des dieux [18]. Notes [1] Pour les références, nous adoptons les abréviations suivantes M = Mélanges ; E = Essai sur les données immédiates de la conscience ; MM = Matière et mémoire ; EC = L’évolution créatrice ; DS = Les deux sources de la morale et de la religion ; ES = L’énergie spirituelle ; PM = La pensée et le mouvant ; DES = Durée et simultanéité. Le premier numéro de page indique la page de l’édition Quadrige, le second la page de l’édition du Centenaire des Œuvres. [2] M, 879-882 avril 1911. [3] 14 décembre 1902, M, 566-568. [4] Préface de 1924 à des extraits de la correspondance de James, M, 1472. [5] DS, 105-1061. [6] EC, 251-708. [7] EC, 248-705. [8] DS, 279-1198. [9] DS, 210-1144. [10] DS, 179-1120. [11] DS, 225-1156. [12] DS, 300-1215. [13] DS, 261-1184. [14] Bergson et le Christ des évangiles, Paris, Vrin, 1987, p. 116 ; nouv. éd., Vrin, 1999, p. 82. [15] DS, 36-1008. [16] DS, 41-1012. [17] DS, 51/1019-1020. [18] DS, 338-1245. Corrigé entièrement rédigé. Dernière mise à jour 03/11/2021 • Proposé par cyberpotache élève Texte étudié D’où viennent les idées qui s’échangent? Il ne faut pas croire que la vie sociale soit une habitude acquise et transmise. L’homme est organisé pour la cité comme la fourmi pour la fourmilière, avec cette différence pourtant que la fourmi possède les moyens tout faits pour atteindre le but, tandis que nous apportons ce qu’il faut pour les réinventer et par conséquent pour en varier la forme. Chaque mot de notre langue a donc beau être conventionnel, le langage n'est pas une convention, et il est aussi naturel à l'homme de parler que de marcher. Or quelle est la fonction primitive du langage? C'est d’établir une communication en vue d'une coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Dans le premier cas, c’est l’appel à l’action immédiate, dans le second, c’est le signalement de la chose ou de quelqu’une de ses propriétés, en vue de l'action future. Mais, dans un cas comme dans l’autre, la fonction est industrielle, commerciale militaire, toujours sociale. Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain. Les propriétés qu'il décrit sont les appels de la chose à une activité humaine. Le mot sera donc le même ... quand la démarche suggérée sera la même, et notre esprit attribuera à des choses diverses la même propriété, se les représentera de la même manière, les groupera enfin sous la même idée, partout où la suggestion du même parti à tirer, de la même action à faire, suscitera le même mot. Telles sont les origines du mot et de l'idée. Bergson, La Pensée et le Mouvant Lorsqu'il s'agit d'apprécier les pouvoirs du langage, la réflexion a sans doute intérêt à s'interroger d'abord sur son origine d'où viennent les mots et quels sont leurs buts initiaux ? C'est ce que fait ici Bergson, et cela le mène finalement à souligner combien nos mots et nos idées sont liés à des préoccupations d'ordre avant tout pratique. I. Caractère "naturel" de la vie sociale et du langage La première affirmation du texte peut d'abord surprendre il n'est pas habituel de soutenir que la vie sociale n'a rien à voir avec "une habitude acquise et transmise". Cette dernière expression évoque en effet un fait de culture, et l'on doit donc admettre que la vie sociale de l'homme est indépendante de sa culture comprenons que le besoin de vivre en société est antérieur aux différentes formations sociales et à leur diversité, et que c'est en ce sens que la vie sociale relève de la "nature". C'est ce que confirme la comparaison avec la fourmilière l'homme et l'insecte sont destinés à s'intégrer dans une organisation. Reste bien entendu une différence majeure pour la fourmi, ce but est inscrit relativement à des "moyens tout faits" instinctifs, ce qui a pour conséquence directe l'invariabilité de la fourmilière, tant à travers le temps que d'un exemplaire à un autre ; au contraire, dans l'homme, il n'y a pas de "moyens tous faits" il faut alors "réinventer" des moyens pour réaliser le but, c'est-à-dire pour vivre en société, et cela a pour conséquence une variabilité des "formes", des solutions sociales tant, à nouveau, dans le temps que dans l'espace les sociétés se distinguent historiquement et culturellement. Le langage correspond au même besoin "naturel" que la vie sociale, et même que les activités du corps marcher, mais aussi bien respirer ou manger. Et c'est également à partir de ce besoin naturel que peuvent se constituer conventionnellement des solutions divergentes les langues à strictement parler, dont les mots sont à chaque fois conventionnels. II. Fonction initiale du langage Cet adjectif lui-même, pour peu qu'on y entende la "convention" au sens étymologique de rassemblement ou réunion, signale déjà que la fonction primitive du langage est bien d'établir une communication entre des hommes réunis. Mais cette communication est elle-même finalisée elle doit mener à une coopération, puisque celle-ci est l'avantage fondamental de la vie sociale. La coopération implique une action à opérer ensemble, et c'est pourquoi le langage premier "transmet des ordres ou des avertissements" il est lié à une action immédiate ou différée. Dans le premier cas ordre ou prescription, le langage révèle une efficacité à court terme. Dans le second avertissement, description, son efficacité s'inscrit dans une durée plus longue ; mais de part et d'autre, il se confirme que sa fonction est toujours sociale, quel que soit l'aspect particulier que l'on veuille y souligner l'industrie à prendre ici au sens premier de fabrication technique, le commerce échanges ou la sécurité le côté "militaire" sont des manifestations éminemment collectives, qui supposent comme prévu la coopération des hommes entre eux. Si le langage initial est ainsi finalisé, il reste à préciser à quoi correspondent les mots quel est leur rapport avec la réalité ? On peut supposer qu'ils correspondent davantage aux besoins du groupe en raison même de leur fonction sociale qu'au souci de coller exactement ou fidèlement à ce que seraient les choses en elles-mêmes. C'est ce que confirme la fin du texte les mots opèrent un découpage dans le réel. Leur nature conventionnelle suggère que ce découpage lui-même partage la même qualité. En effet, il est effectué par une perception elle-même liée aux besoins du "travail", de la pratique, de l'action. Ce qui signifie en particulier que ce qu'un mot peut mettre en valeur dans une chose ses "propriétés" n'est rien de plus que ce qui est intéressant, dans cette chose, pour l'activité humaine. III. La préoccupation pratique détermine les mots et les idées C'est pourquoi la singularité de la chose est abandonnée dans le mot qui la désigne ce dernier, qui sera un mot "commun", fera abstraction des attributs particuliers -pour désigner tous les arbres, le mot "arbre" n'implique aucune hauteur, aucune forme de feuillage, aucune couleur spéciales. Dans la mesure où l'élaboration du vocabulaire est déterminée par l'intention pratique de l'esprit à l'égard des choses, les mots qui le constitueront ne pourront souligner que les éléments récurrents des choses. On peut ici faire remarquer que Rousseau, remontant en quelque sorte vers un langage plus primitif encore, soulignait au contraire que le premier vocabulaire, ne dépendant pas encore d'abstraction dont l'esprit restait incapable, était composé vraisemblablement de seuls noms "propres" et devait donc être particulièrement étendu. Puisque nos idées correspondent à nos mots, il apparaît complémentairement que notre représentation du monde est elle-même liée aux intérêts pratiques c'est l'ensemble des actions envisageables par rapport au réel qui façonne la conception que nous en avons, en même temps que la transposition que nous en faisons dans le langage. Conclusion On peut à travers ce texte deviner combien, selon Bergson, la langue nous éloigne du réel en lui-même liée à des besoins sociaux, elle est au service des représentations collectives intéressées, mais s'écarte d'autant de la réalité du monde. Il resterait à savoir comment celle-ci peut dès lors être retrouvée, et surtout dite malgré tout. Les élèves de terminales bac général ont passé l'épreuve de philosophie ce lundi matin. Immédiatement, des profs ou des sites internet ont planché de leur côté. Voici quelques éléments de corrigé pour se rassurer ou au contraire se rendre compte qu'on s'est planté... Série LFrance 3 Lorraine a soumis les 3 sujets à William Schuman, professeur de philosophie, au lycée de la Communication de Metz 1. Le langage n'est-il qu'un outil ? Autre corrigé proposé par Le Monde. 2. La science se limite t'elle à constater les faits ? 3 Explication de la Lettre à Elisabeth, de René Descartes 1645 sur le rapport que "l'Homme" entretient avec "le Tout"Série économique ES1. Que devons-nous à l'Etat ?Série Scientifique S L'Express propose des corrigés synthétiques thèse, antithèse, synthèse pour les 3 sujets Peut-on agir moralement sans s'intéresser à la politique ? 2. Le travail permet-il de prendre conscience de soi ? partir d'un texte extrait de La Pensée et le mouvant, d'Henri Bergson 1934, répondre à la question "Qu'est-ce qu'un jugement vrai ?" Sur BFMTV, Robin Galhac, professeur de philosophie, donne quelques clés pour savoir si on a réussi ou non cette épreuve de philo. fr3r_https_disabled videobfmtv Luc Ferry, ancien ministre de l'Education Nationale et philosophe a également donné une interview au Figaro sur les sujets du bac philo 2013. Il donne quelques éléments de corrigé. fr3r_https_disabled corrigé luc ferry Le philosophe Raphaël Enthoven a également donné, sur RTL, quelques pistes sur trois des sujets proposés lundi matin aux candidats du baccalauréat général. enthoven rtl Résultats du bac 2013 avec Francetv infoPour connaître les résultats le jour de la leur publication, inscrivez-vous à l’alerte de Francetv info. Il suffit de taper son e-mail et vous serez les premiers à avoir accès aux résultats dès qu'il seront disponibles. Méthodes et techniques ► Fiches techniques ► vous êtes iciMéthodes et techniquesL’explication de texte au bac français– Conseils généraux –💡 Note 💡 Il vous en sera toujours demandé une explication de texte à l’oral du bac français. Il y a certaines chances pour qu’à l’écrit on vous propose un texte à commenter sous forme de dissertation suivie un sujet sur les trois assez souvent. Nous allons vous indiquer une méthode générale, valable dans la plupart des cas pour pouvoir commenter différents types de textes.● Il peut se rattacher à un événement précis, tel Le Lac, A Villequier, les Nuits, etc. Vous devez succinctement rappeler les faits qui sont à l’origine du texte et, ainsi, l’amener.● Parfois, le texte est la partie d’un tout. Replacez-le alors dans l’ensemble, c’est-à-dire dans la pièce, le roman, etc. de façon à pouvoir lui donner un sens véritable et sa généraleIl vous faut dégager l’idée générale de l’extrait et son montrerez ainsi que vous avez su, par delà le détail, découvrir le thème essentiel, ce qui n’est pas toujours aisé, et retrouver les articulations du des textes courts sonnets de Ronsard ou de Heredia… comportent un plan parfaitement net. Mais parfois aussi il ne faut pas s’acharner à découvrir des parties » en 15 ou 20 lignes qu’un écrivain n’a point composées comme une dissertation. Plan peut d’ailleurs très souvent signifier mouvement de la pensée, élargissement d’un thème ; parfois on ne pourra que constater désordre de la passion, du littéralePassez ensuite à l’explication littérale. On ne peut vous dire de façon formelle en quoi elle peut consister. Sachez qu’en partant de l’expression, il s’agira de dégager, d’expliquer, de commenter tout ce qui pourra mettre en parfaite lumière la pensée, les faits, ne faites pas fausse route analyse ne signifie pas paraphrase. N’allez pas redire en mauvaise prose ce que l’écrivain a exprimé en parfaite poésie, peut-être. Faites la découverte des moyens originaux vocabulaire, style, versification, etc. mis en œuvre par l’auteur pour rendre telle pensée ou telle y faut des connaissances, sans doute, et l’histoire littéraire, voire l’histoire tout court, rendront service on pourra avoir à situer un fait ou un lieu. Mais la grande affaire n’est pas l’érudition. On vous demande avant tout du goût, une sorte de sympathie littéraire qui vous fera sentir les nuances de l’émotion, l’évolution de la pensée, l’ironie, l’humour… et cela à travers les moyens que l’écrivain peut mettre en œuvre. Ne vous montrez jamais pédants mais intuitifs, sensibles, pénétrants. Si vos études vous ont donné quelque humanisme, là vous en pourrez faire la fait, il n’est donc pas question de retrouver tout l’art, toute la pensée d’un écrivain en 20 lignes. Tenez-vous en, loyalement, à ce que ces 20 lignes-là vous révèlent par analyse. Le regroupement des éléments ainsi obtenus vous conduira à des conclusions sur quoi vous terminerez et qui éclaireront sans doute une face particulière d’un génie ou d’un talent fond, l’on pourrait dire que commenter un texte est, tout simplement, savoir le lire et le sentir.📝 Prête pour l’examen ? 📝 Dissertation ? Commentaire composé ? Résumé ? Argumentation ? Autre ? Consultez toutes les méthodes et les fiches techniques proposées en ligne par !Articles connexes Lumière sur… Méthodes et techniques. L’analyse linéaire. Conseils pour la présentation des copies. Conseils pour une rentrée scolaire réussie. Les figures de style. Les genres littéraires. Les courants littéraires. Auteurs français. Comment utiliser les citations ? Comment utiliser les citations ?Suggestion de livresRecherche sur le site Qu’est-ce qu’un jugement vrai ?Qu’est-ce qu’un jugement vrai ? Nous appelons vraie l’affirmation qui concorde avec la réalité. Mais en quoi peut consister cette concordance ? Nous aimons à y voir quelque chose comme la ressemblance du portrait au modèle l’affirmation vraie serait celle qui copierait laréalité. Réfléchissons-y cependant nous verrons que c’est seulement dans des cas rares, exceptionnels, que cette définition du vrai trouve son application. Ce qui est réel, c’est tel ou tel fait déterminé s’accomplissant en tel ou tel point de l’espace et du temps, c’est du singulier, c’est du changeant. Au contraire, la plupart de nosaffirmations sont générales et impliquent une certaine stabilité de leur objet. Prenons une vérité aussi voisine que possible de l’expérience,celle-ci par exemple la chaleur dilate les corps ». De quoi pourrait-elle bien être la copie ? Il est possible, en un certain sens, de copier la dilatation d’un corps déterminé à des moments déterminés, en la photographiant dans ses diverses phases. Même, par métaphore, je puis encore dire que l’affirmation cette barre de fer se dilate » est la copie de ce qui se passe quand j’assiste à la dilatation de la barre defer. Mais une vérité qui s’applique à tous les corps, sans concerner spécialement aucun de ceux que j’ai vus, ne copie rien, ne reproduit La pensée et le mouvant,1934Corrigé du sujet de l’extrait de Henri Bergon Il est question dans ce texte de la de l’auteur La vérité est dite commel’affirmation qui concorde avec la réalité. Or cette concordance n’est passeulement une copie de la Bergson 1859- 1941 a beaucoup écrit sur la vérité, et sur la pense etre autre que ce qu’on appelle vérité n’est qu’un fil conducteurque nous nous donnons pour agir. La vérité est alors relative. La vérité permet de satisfaire ses besoins, donc de n’aviez pas besoin de connaître la doctrine de Bergson ce qui estprécisé sous le texte ; elle pouvait vous aider à comprendre ce texte.→ Tous les autrescorrigés et sujets du bac philo 2013→ 1er sujet de S de philo au bac 2013 corrigé Peut-on agir moralementsans s’intéresser à la politique ?→ 2nd sujet de S au bac philo corrigé Le travail permet-il de prendre conscience de soi ?

corrigé explication de texte bergson la pensée et le mouvant